Pour Thierry Galibert, « Le mépris du peuple » est constitutif de l’alliance entre Puissants et leurs serviteurs, notamment les « intellectuels » dont les théories politiques ont eu pour objet de justifier l’ordre social inégalitaire

Dans cet ouvrage d’un peu plus de 300 pages, la maison d’édition, les Editions Sulliver, indique que « Le mépris du peuple est une grande constante de l’Occident et il s’est accru, depuis le siècle des Lumières, au travers de valeurs universalistes déconnectées du réel. La conception de la raison est à son origine, elle qui, dès l’Antiquité, a exclu les sauvages et les esclaves de la cité, pour finalement priver l’individu de la démocratie. La raison d’État est le pur produit d’un état intellectuel qui, estimant le peuple hors d’état de se gérer lui-même, lui propose une liberté qui vise à l’administrer sans qu’il lui soit possible de se retourner contre ses maîtres. Alors que la participation politique est la réalité originelle du peuple, en fait de liberté l’oligarchie consolide avant tout la sienne. Textes à l’appui, cet essai trace le parcours historique de l’instrumentalisation du peuple jusqu’à la République moderne, il établit que la logique libérale, d’inspiration féodale et monarchiste, relayée par le socialisme d’État autant que par les libertaires, masque l’assujettissement du peuple sous les atours de son bonheur hédoniste. » C’est qu’il faut rappeler les siècles des siècles de vies humaines déterminées par des principes, des objectifs, des résultats, par et pour les Inégalités, pour lesquelles, à propos desquelles, celles et ceux qui se pensaient si distincts, si distingués, du « peuple », ont pu, peuvent encore, évoquer celui-ci, « le peuple », en tant qu’il est le nombre, la condition des productions, des services et donc des profits, une « masse » indéterminée et aveugle… Ce qui a été démontré à propos du racisme, dans l’ouvrage « Du racisme social en Europe et par extension dans le monde » (nouvelle édition à venir en 2020), à savoir qu’il n’est pas permanent dans l’espace et dans le temps, qu’il a pris corps en Europe après la Renaissance, sur des bases impulsées par la Féodalité (le racisme social de l’aristocratie envers tout ce qui n’est pas elle, les « autres », non-européens et non-chrétiens, comme dogmatisés par et suite à la controverse de Valladolid), est, évidemment, valable, pour le mépris. Dans l’Antiquité, en Grèce comme à Rome, les « nobles » vivent avec celles et ceux qui ne le sont pas, et, bien qu’il y ait des distinctions, toutes et tous sont membres d’une même communauté. C’est avec la distance prise par les membres de la noblesse européenne pendant le Moyen-Age que le mépris va pouvoir prendre corps, se déterminer, se confirmer, se conforter, se structurer et se léguer. A chaque époque, les intellectuels sont celles et ceux qui parlent, écrivent, soit, pour formuler, consciemment ou inconsciemment, les jugements des maîtres, des puissants, de leurs « mécènes », soit pour les formuler ET les critiquer, les rejeter, mais ces seconds sont rares quand les premiers sont pléthoriques. Dans la construction parallèle, de l’espace colonisé et de l’espace « rationalisé », le champ dans lequel se déploie et rayonne une « raison transcendantale », qui s’est identifié comme « Occident », Etats, raison d’Etat, systèmes politiques, les enseignements scolaires qui vont avec, les intellectuels-référents expriment donc l’idéologie, en sont la conscience, souvent si peu consciente. Le maillage constitué par le travail et les propos, de Thierry Galibert, est édifiant, et terrifiant. Avec « Le mépris du peuple », Thierry Galibert nous propose un complément théorique du « Civilizations », de Laurent Binet, même si « la raison sauvage » ou « raison des Sauvages » est souvent implicite dans l’ouvrage, comparée à la prétendue « raison » des « Européens », ces prétendus remarquables et parfaits « civilisés », que T.G prend plaisir à détricoter. T.G nous rappelle que « La grande découverte de la Renaissance n’est pas les terres du Nouveau Monde, en 1492, mais la prise de conscience qu’une conception de l’homme, autre qu’occidentale, préside au fonctionnement de sociétés humaines, avec les progrès intellectuels qui en découlent. Parmi les premiers intellectuels européens, Montaigne en déduit la nécessité d’un décentrement de la pensée : « Il se tire une merveilleuse clarté pour le jugement humain de la fréquentation du monde. » (Montaigne, « De l’institution des enfants », p. 75). En ajoutant : « Nous sommes tous contraints et amoncelés en nous, et avons la vue raccourcie à la longueur de notre nez » (Montaigne, « De l’institution des enfants », p. 75), il brosse plutôt le portrait psychologique de Christophe Colomb, dont le Journal de bord témoigne de cet égocentrisme. Pur produit de la « raison transcendantale », Colomb entreprend son voyage l’année même où son mécène, Ferdinand II d’Espagne, a expulsé les Juifs et les musulmans de son royaume, mettant un terme à l’expérience multiculturaliste d’Al’Andalus qui aurait pu servir de laboratoire à une Europe universaliste. La corrélation entre les deux événements, leur enchaînement, est inscrit dans son Journal : les souverains espagnols, « ennemis de la secte de Mahomet et de toutes les idolâtries et hérésies, pensèrent m’envoyer, moi, Cristobal Colon, aux dites contrées », afin de trouver « la manière dont on pourrait user pour convertir ces peuples à notre Sainte Foi » (Colomb, Journal de bord).  » Dans « Civilizations », Laurent Binet propose un « contrat social Inca », y compris concernant les sujets « de la foi », et par lequel une véritable tolérance est mise en oeuvre, à rebours de ce qu’a été la mono-doxie européenne, tant en Europe jusqu’à nos jours, avec le retour en force du racisme/racisme social, l’étendue de ses « mépris » pour les pauvres ou les pauvres « étrangers », ou par les Européens hors d’Europe, comme on le voit ces derniers jours en Bolivie (après le Brésil, etc), de la part des descendants européens envers les fils et filles de l’Inca. Si, comme Carmen Bernand (cf la note antérieure, concernant l’Histoire des amères amériques), rappelle que les « Indiens » ont pris les nouveaux venus, hispaniques comme portugais, pour des « commerçants » plutôt que pour de dangereux conquérants, il faut rappeler que les « sauvages » avaient vu juste en les qualifiant ainsi, puisqu’ils avaient en effet face à eux de futurs commerçants, dès lors que ceux-ci se seraient appropriés tout et tous, pour en vendre les fruits, des parties au « grand marché européen ». La théorie politique de l’Etat/impôt et du commerce/ressources est donc l’ombre de cette colonisation, comme l’exprime Richelieu cité par T.G. : « Pour le cardinal : «C’est un dire commun, mais véritable, qu’ainsi que les États augmentent souvent leur étendue par la guerre, ils s’enrichissent ordinairement dans la paix par le commerce [maritime] » (Richelieu, Testament politique, p. 333). Sous le mot « paix » il faut donc entendre la polis, la gouvernance par l’administration et, de façon concomitante, le développement de l’État pour les intérêts multiples qu’ils présentent, dans l’ordre : « le commerce assure la vie à un grand nombre d’artisans », « il conserve beaucoup de matelots utiles dans la paix et nécessaires dans les guerres » et, finalité, « les droits d’entrée et de sortie que le Roi reçoit de ce commerce sont grands » (Ric helieu, Testament politique, p. 340). L’État promeut donc le commerce pour se consolider au travers de l’impôt, raison d’État spéculative qui conduira Colbert à fonder la Compagnie des Indes orientales, lui octroyant le monopole commercial jusqu’aux îles de l’Océan indien. » Ce qui s’appelle à notre époque le partenariat PP relève donc d’une logique très ancienne : souvent, des « entreprises » sont un faux nez de l’Etat – et désormais, nous sommes habitués à ce que ce qui s’appelle Etat soit un faux nez des entreprises. Dans ce récit où nous assistons, comme dans le célèbre tableau, à un naufrage qui nous méduse, T.G. fait de Rousseau une exception, exceptionnelle : « Rousseau, pour qui « la terre n’est à personne », mais ses « fruits sont à tous », en déduira pour sa part l’origine de la violence par l’appropriation première du sol : « Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile » (Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Œuvres complètes III, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1979, p. 164). Dès le XVI^e siècle, des lecteurs des récits de voyage comme Ronsard avaient retenu des habitants du « peuple inconnu » du Nouveau monde que la terre « comme l’air à chacun est commune, / Et comme l’eau d’un fleuve, est commun tout leur bien », sans recours à « ce mot Tien et Mien » (Ronsard, « Discours contre fortune », Le Second livre des poèmes, 1564). Ainsi que le soutiendra Proudhon, « la propriété c’est le vol » (Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ?), elle l’est dans l’optique rousseauiste, avec pour conséquence de se constituer au détriment des suivants, lorsque chaque lopin de terre aura son propriétaire. Et lorsque l’État moderne inventera le « droit » à la propriété, non seulement il légitimera le vol – premier –, mais également le recel de l’acheteur, ce qui conduit évidemment à envisager ce « droit », réputé « naturel », contraire à l’état de nature. Par voie de conséquence, il exclura du « droit » à la propriété ceux qui ne disposent pas des moyens suffisants pour en bénéficier, et ce « droit » sera d’autant plus un privilège quand celui qui travaille ne parviendra pas à y accéder.

Concernant ce nouveau « Droit », ce qu’il appelle le lien entre l’Inquisition religieuse et « l’état de droit », T.G rappelle que ce que Las Casas décrit et dénonce à propos de la mise en esclavage, complémentaire des massacres de masse, visant les primo-habitants du continent « américain », est le prolongement de ce qui a été pensé, autorisé, justifié, sur et contre « les Albigeois », les « cathares ». (…) le discours colonialiste qui, comme celui de Colomb, pratique l’amalgame entre idolâtrie et hérésies, est d’autant moins enclin à donner des leçons que le catholicisme à lui-même inventé l’idolâtrie en figurant la divinité. Et elle sous-tend une justice purement idéologique qui, toujours en Espagne, trouve sa forme institutionnelle dans une Inquisition recourant non à la foi, mais à la raison. En amont, dès le IV^e siècle, Saint-Augustin s’était illustré en se recommandant de la « vérité » pour soutenir que « la persécution injuste est celle des impies contre l’Église du Christ, et que la persécution juste est celle de l’Église du Christ contre les impies » (Saint-Augustin, lettre 185 au comte Boniface). Partant du principe qui-aime-bien-châtie-bien, il ajoute : « l’Église persécute par amour, les autres par la haine » (Saint-Augustin, lettre 185 au comte Boniface), ce qui est proprement la négation du principe chrétien de la non-violence. Et c’est à Thomas d’Aquin, l’inventeur de la « sciencia civilis », qu’il revient, contre Saint-Augustin, de considérer que « la peine de mort est justement (sic) applicable » à des « hérétiques » qui doivent « être punis plus rigoureusement que ceux qui sont coupables de lèse-majesté ou qui fabriquent de la fausse monnaie » (Thomas d’Aquin, Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard). Démonstration que le « juste » procède de la seule « raison transcendantale », ce que systématisera le grand inquisiteur Bernard Gui, en 1323, dans un traité de référence. « Le but de l’office d’Inquisition est de détruire l’hérésie, ce qui ne peut se faire que si les hérétiques sont détruits et ils ne peuvent l’être sans que soient également détruits ceux qui les reçoivent, les aident et les défendent. Les hérétiques peuvent être détruits de deux manières, d’une part en les convertissant de l’hérésie à la vraie foi catholique […] d’autre part lorsque, livrés au bras séculier, ils sont réellement brûlés. » (Gui, Practica inquisitionis, 217-218, 1323, édition C. Douai, 1886). Quand Henry de Boulainvilliers, le grand défenseur de l’aristocratie au XVIII^e siècle, voudra dédouaner la féodalité des exactions de sa justice, il lui suffira de rappeler que « les premiers qui ont parmi les Français obligé la justice séculière à ôter la vie aux hommes, ont été les gens d’Église » qui, non contents de considérer que la mort était « trop peu de chose », ont « sinon inventé, du moins rétabli l’usage des supplices » (Boulainvilliers, Essais sur la noblesse). Boulainvilliers se réfère notamment à ce que « la vie des hommes a été moins précieuse depuis la guerre des Albigeois où l’on s’était accoutumé au sang et au pillage de ses compatriotes » (Boulainvilliers, Essais sur la noblesse), événement à enjeu politique qui atteste du lien entre Inquisition religieuse et État de droit. Le but de ce dernier était, à la même époque, de placer tous les territoires autonomes – certes des fiefs – sous la coupe de la « raison transcendantale ». Au travers de la guerre contre les Albigeois, l’expansion coloniale trouve son fondement dans la centralisation, et Montaigne, Gascon d’origine, s’indignera, à la fin du XVI^e siècle, parallèlement au massacre des sauvages, de ceux qui avaient été perpétrés contre les paysans Albigeois. Quand il parlera de « barbarie », à propos des Guerres de religion, il ne la confondra pas avec la sauvagerie, mais la rapportera à une violence qui – ici légitimée par la foi – ne doit rien à la « raison philosophique ». En revanche, instituée en mode de gouvernance, c’est à cette « barbarie » que fera appel Bossuet pour éradiquer « l’hérésie » protestante (Bossuet, Avertissement aux protestants), par l’action conjuguée du catholicisme et de la monarchie. Le peuple, les peuples, c’est ce qui se massacre, « consciencieusement », de la destruction de Monségur jusqu’au Paris des communards, des révoltés de Madagascar jusqu’aux résistants de toute l’Europe et notamment de France pendant la Seconde Guerre Mondiale, etc. Si Montaigne exprime son horreur, un sentiment de scandale, de dégoût et de colère, l’intellectualisme va consister à justifier jusqu’à ces crimes – et à dénoncer ceux qui pourront le viser, l’atteindre. Ces massacres seront le fait d’Etats « de droit ». Pour T.G, la « laïcisation » de la logique Inquisitoriale sera le fait de Hobbes. « Au moment où Thomas d’Aquin invente sa « sciencia civilis », l’Église est, contrairement au souhait de Saint-Augustin, un système politiquement constitué qui, au nom de la « raison » du dogmatisme théologique, renie la Vox populi comme Vox Dei. Couplée à l’Inquisition, la « sciencia civilis » prend alors une forme rationnelle propre à basculer dans cette « déraison » dont parle Marx, et elle y parvient au nom d’une science qui vise peu à peu l’ordre politique strictement laïque. Las Casas savait que, dans son pays d’origine, l’Inquisition purifiait sur les bûchers ceux à qui elle avait fait donner la question et à laquelle ils avaient répondu sous la torture, ce qui permet de mesurer le sens du mot « vérité » depuis au moins Saint-Augustin. Elle n’est que le produit d’une raison spéculative dont il appartiendra à Hobbes de donner une définition profane, mais parfaitement conforme à la logique idolâtrique de la théologie : « la Raison n’est que (sic) le calcul […] des conséquences des dénominations générales que nous avons convenues » (Hobbes, Léviathan, chapitre 5). Première étape : définir des concepts, assimiler les mots aux choses ; seconde : en spéculer les conséquences, avec, en guise de définition de la « Vérité » qu’elle « consiste à ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations » (Leviathan, chapitre 7). Hobbes est lui-même le modèle du civilisé – et ce qui diffère substantiellement de l’être-hobbesien est sans sens civil, sauvage et barbare. « Dans le Leviathan, ouvrage imprégné de la conception de la raison selon Richelieu, Hobbes s’établit comme prototype de ce que Marx dénomme le « philosophe spéculatif » (Marx, La Sainte Famille, La Pléiade, p. 485), producteur de concepts élaborés dans le silence d’un cabinet de scientifique ou de ministre. L’esprit du « philosophe spéculatif » est déraisonnable en ce qu’il inverse la logique des choses et des mots, sa « vérité » rompt avec l’humain, elle peut être vraie sans être juste. De proprement transcendant dirait Proudhon, de « mystique » dirait Marx, elle a d’avoir enfermé la réalité dans des « dénominations » et donc de la soumettre à une raison d’État extérieure à la logique. Les sauvages et les hérétiques qui sont jugés pour appartenir ou vouloir se maintenir dans un état antérieur à la civilisation – ce que prouvent les révoltes sauvages –, le sont au nom d’une ignorance qui est celle de la « vérité » instituée. Le progrès auxquels ils sont confrontés est la somme des « dénominations » à laquelle est parvenue la « raison transcendantale », et celle qui s’exerce contre eux, dans l’Inquisition, est la raison rationnelle, technique, qui vise à gouverner leur conscience. Sans nier le poids de croyances populaires qui, de fait, conduisent à un abrutissement préjudiciable à la Vérité, le sauvage et le paysan se trouvent dans la situation de devoir enfermer leu r foi, forcément irraisonnée, dans des concepts sensés raisonnés et destinés à produire du raisonnable. L’ignorance est alors entendue au regard d’un savoir livresque, livré aux interprétations diverses et forcément sans limites qui fondent l’université médiévale sur la scolastique, donc à une idéologie qui puise sa source dans la théologie. L’ignorant l’est donc d’autant plus qu’il est analphabète, ce qui aggrave sa situation lorsque la justice d’État décrète que nul-n’est-censé-ignorer-la-loi, principe lourd de conséquence puisque son extension profite avant tout à ceux qui la font.  » Ce qui semble anodin au 17ème siècle le devient toujours moins avec le temps qui passe, avec cette colonisation, qui concerne autant les pays européens, colonisés par cette logique des propriétés, que les pays dit « colonisés », hors de l’Europe. Ce qui se définit comme « être raisonnable » finira par devenir « seul être raisonnable », par comparaison avec les « sauvages », les non-civilisés, sur lesquels une colonisation « civilisatrice » sera prétendue, affichée, sera, « la » justification de – alors que, paradoxe historique parmi les paradoxes historiques, ce sera ce « civilisé » qui se révélera être le barbare, avec son ignorance de « l’humanité » fondamentale, niée dans la théorie, par le racisme, par la pratique, par la mise en oeuvre de ce racisme, des discriminations jusqu’aux massacres. Pour faire bonne figure, il faut afficher une « pensée » de l’Humain qui puisse paraître aux antipodes de cette brutalité. « Ceux qu’il est convenu de voir comme les modèles des libres penseurs servant de modèles au conservatisme aussi bien qu’au libertarisme moderne, c’est au mieux d’une liberté sceptique, totalement relativiste, dont il font usage. Le plus souvent prétexte à l’abstentionnisme politique, elle recrute autant dans les rangs de ceux qui combattent la raison d’État au nom de la liberté que dans ceux qui en appellent à l’État pour étendre la même liberté. La modernité intellectuelle s’évertuant à défendre la théorie que le courage des libertins se dissimulait sous l’euphémisation pour éviter d’encourir les foudres des autorités, d’évidence elle ne résiste pas aux faits. » Et c’est pourquoi à notre époque, un Onfray peut frayer avec autant de conservateurs, modérés ou absolument pas modérés. « Ceux que Leibniz dénommera les « beaux esprits prétendus » (Leibniz, Discours de métaphysique) – y incluant Spinoza – n’ont jamais concouru à établir d’autre liberté que celle qui devait leur permettre de jouir de leur existence. Sans même mentionner Naudé, futur bibliothécaire de Mazarin après avoir servi, à Rome, de nombreux cardinaux, jusqu’à dédier à l’un d’eux ses Considérations politiques sur les coups d’État, La Mothe le Vayer pratique le libertinage, sa vie durant, sous l’aile protectrice de l’État. » Et, « Alors que Descartes dit de Hobbes, « nous ne saurions guère conférer ensemble sans devenir ennemis » (Descartes, lettre à Marin Mersenne, 4 mars 1641), prend ici naissance une lignée d’intellectuels qui, jusqu’à Voltaire, partage un égal mépris pour le peuple. Mépris résumable aux propos de La Mothe le Vayer et au mode de vie qu’il implique : « Moquons-nous des suffrages de la sotte multitude, et dans le juste mépris d’un siècle ignorant et pervers, jouissons des vrais et solides contentements de nos entretiens privés. » (La Mothe le Vayer, Quatre dialogues). » C’est ce dont parle cet ouvrage remarquable : qu’il s’agisse de ce mépris qu’ils pratiquent, qui déterminent leur être-au-monde, de celui qu’ils théorisent pour justifier la définition et le traitement du peuple comme une « somme d’animaux », il faut voir que c’est dans cette Europe des « ténèbres », de « Lumières » si peu illuminées et illuminantes, que les conditions de la « modernité » se sont préparées, si on peut considérer celle-ci par une définition originale, le développement d’une (pseudo) raison in-humaine, de sa « désincarnation » qu’une élite s’est constituée et réservée, jusqu’à sa mise en oeuvre par des techniques de coercition et d’élimination. Rares seront les La Bruyère capables de comprendre et de dire : «Un homme du peuple ne saurait faire aucun mal ; un grand ne veut faire aucun bien, et est capable de grands maux. L’un ne se forme et ne s’exerce que dans les choses qui sont utiles ; l’autre y joint les pernicieuses. Là se montrent ingénument la grossièreté et la franchise ; ici se cache une sève maligne et corrompue sous l’écorce de la politesse. […]  Ces hommes si grands ou par leur naissance, ou par leur faveur, ou par leurs dignités, ces têtes si fortes et si habiles, ces femmes si polies et si spirituelles, tous méprisent le peuple, et ils sont peuple. » (La Bruyère, « Des Grands », Les Caractères, p. 266). De ces époques, où le tout-le-monde-en-parle ardissonien faisait « la Cour », jusqu’à aujourd’hui, le faire-semblant, « l’apparence », a acquis une telle puissance, qu’il est important de laisser penser/croire qu’on est pas « contre » le peuple si tant est qu’on est pas avec ou pour lui. Il faut donner le change. Des confusions seront, volontairement ou non, organisées pour permettre que, d’un côté, des conservateurs puissent continuer d’être ce qu’ils sont, de dire des horreurs anti-populaires, et de l’autre, des « libéraux » jouent la comédie d’être différents, voire contre, de telles caricatures et caricaturistes, pour, in fine, justifier, eux aussi, le même ordre social, actuel ou à venir, à savoir le même que l’actuel, si possible, plus sévère, aggravé, fermé à x tours. Ces confusions iront des Lumières, jusqu’au « socialisme » du 19ème siècle, et, aujourd’hui encore, sont les mêmes, sont à l’oeuvre. T.G nous fait découvrir ou redécouvrir « Sieyès, personnage clef de la Révolution de 1789, rédacteur du Serment du Jeu de Paume et de la première Déclaration des Droits de l’homme et du Citoyen. De celui qui avait publié, quelques mois avant la prise de la Bastille, Qu’est-ce que le Tiers-État ? manifeste réputé pro-peuple, le héros paysan d’un roman d’Erckmann-Chatrian dira : « Cet homme, le plus vaniteux que je connaisse, déteste le peuple, parce que le peuple veut des idées claires et qu’il ne comprend pas les idées creuses de l’abbé Sieyès. » (Erckmann-Chatrian, Histoire d’un paysan) Trop mauvais orateur pour s’exposer à la tribune d’une « Assemblée nationale » qu’il a lui-même baptisée ainsi, Sieyès est en effet le type même du promoteur de la raison d’État écrite, le producteur infatigable de projets de constitutions qui ne verront jamais le jour. Disparu de la scène politique au moment de la Terreur, réapparu à la chute de Robespierre il se serait, entretemps, toujours selon les dires du paysan du roman, « caché dans le marais, et ensuite parmi les intrigants et les trembleurs de conseils » (Erckmann-Chatrian, Histoire d’un paysan). Le fait est que Sieyès est connu pour avoir déclaré : « Pendant que les autres se guillotinaient, j’ai vécu ! » (Erckmann-Chatrian, Histoire d’un paysan), ce qui lui vaut le commentaire du paysan : « Cela montre que l’esprit et le cœur ne vont pas toujours ensemble » (Erckmann-Chatrian, Histoire d’un paysan). Faux dévot tel son modèle cardinalesque et selon la définition de La Bruyère, Sieyès est un abbé sans foi, mais aimant le « peuple », à condition qu’il soit exclusivement théorique ou, pour le moins, façonnable. Sous Thermidor, il propose la loi policière contre les insurrections, membre du Comité de Salut Public puis président de la Convention et ensuite du Conseil des Cinq-Cents, il assure la continuité révolutionnaire jusqu’à être l’artisan du coup d’État du 18 Brumaire. C’est à lui que revient en effet d’avoir sollicité Bonaparte, de retour de la campagne d’Égypte, pour jouer le rô le d’homme providentiel, ce qui lui ouvrira la porte de la commission consulaire provisoire. Adepte du Conseil d’État, auteur d’un projet de Constitution pas assez à l’avantage de Bonaparte, il est dédommagé par un titre de comte d’Empire – donc un siège de sénateur – doté d’un domaine. Président du Sénat conservateur, membre, lui aussi, de l’Académie française, en 1803, Sieyès avait surtout été nommé à l’Institut en 1795, comme Cambacérès, dans la « classe » des « sciences morales et politiques », mais au titre de « l’économie politique ». Napoléon l’y rejoindra bientôt, en personne, pour apporter à la sociologie son expérience politique. Anti-monarchiste, ayant voté aussi bien la mort du roi que la Constitution civile du clergé, artisan de la fondation du Club des Jacobins, inspirateur du découpage de la France en départements, Sieyès est le premier, avec Condorcet, à combattre le fédéralisme. À double titre – anti-fédéraliste et pro-napoléonien –, son goût pour les « dénominations » ou les « concepts » en plus, il est le véritable inspirateur révolutionnaire de Hegel. D’autant que, contrairement au strict jacobinisme, son anti-fédéralisme est d’essence monarchiste et qu’il se double d’un intérêt pour la bureaucratie, débouché essentiel pour lui autant que pour une nation que, dès avant la Révolution, il entend faire progresser grâce à « des travaux particuliers et des fonctions publiques » (Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?) offrant des services divers et nombreux. Dans une optique légiste, puisque d’origine cléricale, Sieyès devient un homme de Raison et d’Esprit en se dé-prêtrisant, ce qui le rend emblématique tout à la fois d’un esprit libertin irréligieux et du continuum de la fonction publique désintéressée dans l’optique du socialisme colbertien. Avec lui naît la théocratie moderne, mêlant bureaucrates et députés, dans une confusion révolutionnaire entre « élus ». « Toute association humaine doit avoir un but commun, et des fonctions publiques ; et il faut détacher de la grande masse des citoyens une certaine quantité d’associés pour exercer ces fonctions. Plus une société avance dans les arts de la production et du commerce, plus on s’aperçoit que les travaux relatifs à la chose publique doivent, ainsi que les travaux particuliers, s’exécuter moins chèrement et avec plus d’effet, par des hommes qui en font leur état (sic) exclusif. » (Sieyès, Vues sur les moyens d’exécution dont disposent les représentants de la France en 1789, 1789) »; mais aussi le mal connu Frédéric Le Play qui « privatise » le socialisme par ses travaux, ses écrits, son ouvrage, sur « La réforme sociale » : « Il en va ainsi de Frédéric Le Play, auteur, en 1855, de Les Ouvriers Européens, se disant « très franchement socialiste  » , par opposition au socialisme anglais. Grand voyageur, mais dans une optique anti-humaniste, Le Play allait voir dans d’autres pays comment vivait et travaillait l’ouvrier étranger, selon une méthode qui annonce la sociologie moderne, avec, pour finalité, d’organiser le socialisme à partir de l’industrie. De ses différentes expériences naîtront La Réforme sociale, ouvrage dans lequel est par ailleurs proposé un modèle de fédéralisme anti-centraliste, en réalité le rétablissement, via la décentralisation – forcément concédée –, d’une féodalité masquée sous les libertas urbaines. Tel est en effet le sens de la mise en cause de la bureaucratie légiste : « Le premier abus, dans l’ordre des temps, a été l’amoindrissement systématique des libertés privées et locales du Moyen Âge », ces dernières, dites aussi « libertés naturelles » (sic) (Le Play, La Réforme sociale, 1864). De fait, Le Play a retenu de son voyage en Russie que « les paysans serfs […] jouissent d’un bien-être dont les paysans et les ouvriers de France n’ont aucune idée » (Le Play, 10 août 1844, in Voyages en Europe, 1899), ce qui le conduira à diriger, depuis Paris, l’entreprise métallurgique d’un prince russe. Contempteur infatigable de la bureaucratie, Le Play l’est du point de vue de la liberté libérale et de la propriété individuelle, ce qui l’établit surtout comme un défenseur acharné « des peuples prospères et libres » (Le Play, La Réforme sociale, 1864). S’il livre un combat contre le « régime » des examens et concours, c’est qu’« il épuise en efforts pénibles, dans de longues préparations à des luttes stériles, des aptitudes qui seraient plus utilement dirigées vers des travaux profitables à la famille et à la société » (Le Play, La Réforme sociale, 1864). Or sa « réforme sociale », appliquée à une société qui n’est rien d’autre que l’État lui-même, procède de la pure « scientia civilis », au point que son anti-élitisme tient à ce que, par les examens et les concours, « la société s’achemine peu à peu vers la corruption des anciennes castes gouvernementales » (Le Play, La Réforme sociale, 1864). En ce sens, il rejoint Herbert Spencer qui, dans la descendance de la gentry anglaise, nourri des débats libéraux sur la limitation du rôle de l’État, écrit Le Droit d’ignorer l’État et L’Individu contre l’État contre « la main de fer représentée par le despotisme bureaucratique d’une organisation socialiste », au nom d’« institutions libres. » Spencer est un « libertaire » (PROUDHON, Pierre-Joseph, De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858) puisque Proudhon dénomme ainsi celui qui avide de liberté, soit autant le libéral que le libertaire d’aujourd’hui puisque, dans les deux cas, la liberté référentielle est féodale. En outre il est un pur produit de cet esprit sociologiste qui, revenant à l’empirisme aristotélicien, envisage le savoir comme une somme de Principes. Les siens sont tour à tour consacrés à l’éducation, la sociologie, la psychologie, l’éthique et la biologie, le tout avec la démonstration qu’il n’est jamais question de morale quand l’étendard de l’éthique est brandi. Fort de la logique de la main invisible du marché, Spencer est en effet le théoricien du darwinisme social dans le pur esprit aristotélicien : « L’élimination des pauvres, par la survie des plus aptes, est le moyen utilisé par la nature pour améliorer la race. » (Spencer, Une Théorie de la population, 1852). Pour sa part, Le Play est plutôt un adepte des théories de Gobineau, il se réfère à l’Orient plutôt qu’à l’Afrique, parlant de « vieillesse », de corruption, à propos de « notre constitution sociale » (Le Play, La Réforme sociale, 1864). La « maladie sociale » qu’il détecte, non du point de vue politique, mais économique, est la perte de « la fécondité de la race » de féodaux qui, comme son mandataire russe, exploitent le travail de leurs serfs. Et parler de « revenir, par un effort persévérant, à la vérité et à la vertu » (Le Play, La Réforme sociale, 1864), c’est en appeler à des valeurs nobiliaires qui ne doivent ni à la vérité ni à la vertu humanistes. Et considérer que « la bureaucratie affaiblit les facultés d’une nation, comme le ferait une discipline qui empêcherait une race d’homme d’agir et de penser » (Le Play, La Réforme sociale, 1864), c’est se placer du point de vue d’un état d’esprit féodal au génie inné. Pour leur par, en effet, les bureaucrates sont « incapables de ces viriles initiatives qui distinguent les peuples libres », ce qui implique sa contestation des révolutions qui, depuis 1789, sont « accomplies par une poignée d’hommes de proie. » (Le Play, La Réforme sociale, 1864). » Qu’il s’agisse de l’Etat, factuel, ou du patronat, T.G. nous démontre que, si ces individus, ces « consciences » forment ensemble une classe dangereuse, contre le peuple, leurs théories n’ont jama is eu vocation à rester des théories, mais ont défini des stratégies, nationales et internationales, déterminé les moyens adaptés, ont requis leur réalisation, ont surveillé celle-ci; une classe qui s’est donc mise dans un état de supériorité, parce que, à tous les sens du terme, elle, pourrait-on dire, « dominait son sujet ». Pour ne pas accepter ce statu quo, il a fallu renverser le projet, la perspective, l’intention, avec le risque que ce renversement ne soit qu’une copie, inversée. Afin de se prémunir de toute erreur, il est donc essentiel de définir ce qu’est le « peuple humain » : universellement, il y a peuple dès lors qu’il y a une relation concrète, « charnelle », entre des individus et des êtres, des choses, comme dans le rapport à la Terre, mais aussi et surtout dans les rapports des uns aux autres, déterminés par une égalité réelle. « Mieux que celui de sauvage, le mot indigène permet de situer la réflexion sur un plan spécifiquement terrien qui confère au mot « peuple » son universalisme essentiel, car l’humanisme du décentrement a un sens lorsqu’il permet, notamment à Rousseau, de constater : « L’homme est le même dans tous les états. » (Rousseau, Emile ou de l’éducation, Œuvres complètes IV, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1969, p.) L’indigène étant – plus ou moins – le premier occupant du sol, il permet d’établir le peuple contre toutes les formes de « classes », sur quoi insiste particulièrement Rousseau en se référant de façon constante à l’homme qui vit au plus près de la terre. Pour que la généralisation soit conséquente, il fallait prendre appui sur des « faits » autres que ceux que produisait la sociologie aristotélicienne par l’inversion de l’ordre de la cause et de la conséquence. Son approche étant déjà celle de l’urbanité déduite de l’aristocratie platonicienne, lui faisait totalement défaut ce référent terrien qui va permettre à Rousseau de rétablir la logique du juste. Aussi est-ce plutôt dans ses ouvrages de politique, notamment ceux qui concernent les projets de gouvernement de Pologne et de Corse, que, mieux que dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, s’établit le lien entre sauvage et paysan. Conformément à l’optique médiévale du « peuple de labour », il retient que les Corses sont « un peuple cultivateur », « presque encore dans l’état naturel et sain »(Rousseau, Gouvernement Corse, p. 950). Et dans la mesure où « ils ont précisément ce qui leur convient » puisque « leurs sentiments sont droits », son projet de gouvernement n’a d’autre finalité que montaignienne. « Noble peuple, je ne veux point vous donner des lois artificielles et systématiques inventées par des hommes, mais vous ramener sous les seules lois de la nature et de l’ordre qui commandent aux cœurs et ne tyrannise point les volontés. »(Rousseau, Gouvernement Corse, p. 950) En Corse, il retrouve le mode d’organisation des Montagnons suisses qui lui a servi, à lui qui n’a pas voyagé très loin, pour définir une méthode philosophique qui retient de Descartes la priorité de l’observation et, surtout, son conseil : « L’honnête homme n’est pas obligé d’avoir vu tous les livres » (Descartes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, 1641, La Pléiade, p. 879). » C’est que, « l’histoire commune » nous « enseigne que sous sa forme mésopotamienne et égyptienne, le village était organisé d’en bas, par ceux qui, vivant du travail de la terre, sont les acteurs de fait de leur organisation politique. Dans l’Europe médiévale et, en France, jusqu’à la Révolution, les villages s’autogèrent tous, ne serait-ce que pour des raisons de moyens, et selon un mode d’organisation bien réglé dont témoigne un procès verbal du XIV^e siècle : « Le 10 août 1389, à l’heure de midi, les 45 habitants de Mignères se présentent dans le cimetière comme à l’accoutumée pour délibérer des affaires du village. » Jusqu’à la Révolution, un continuum terrien s’oppose au continuum abstrait de l’État, ce qui donne tout leur sens aux propos de Rousseau : « Le peuple assemblé, dira-t-on ! Quelle chimère ! C’est une chimère aujourd’hui, mais ce n’en était pas une il y a deux mille ans. » (Rousseau, Du Contrat, p. 425) S’il se réfère au modèle romain, quelques lignes plus loin il ajoute celui des Montagnons helvétiques : « Quand on voit chez le plus heureux peuple du monde des troupes de paysans régler les affaires de l’État sous un chêne et se conduire toujours sagement, peut-on s’empêcher de mépriser les raffinements des autres nations, qui se rendent illustres et misérables avec tant d’art et de misères ? » (Rousseau, Du Contrat, p. 437). Telle est la liberté originelle de l’homme que cette démocratie sauvage et paysanne découlant en droite ligne de la capacité à juger en âme et conscience, en pleine responsabilité de soi, donc en évitant spontanément les querelles, puisque la finalité est la conservation de soi qui dépend de la cohésion d’ensemble. » Et c’est pourquoi « Le village ne pouvait donc voir la ville d’un bon œil, non seulement parce que la bureaucratie qui l’étrangle y est installée, mais parce qu’elle reproduit, pour lui, la vie privée des féodaux, ce que mettront encore en scène bien des romans du XIX^e siècle. Dans les faits, elle déconcentre plutôt le mode de vie parisien du « ménages de fonctionnaires » dont parle Saint-Just, mode de vie prolongé par la bureaucratie du Directoire, évoquée par le paysan d’Erckmann-Chatrian, alors que le peuple subit le régime bonapartiste. Mais il y a plus, de l’ordre du secret de la raison d’État, car le danger de l’insoumission volontaire du village autogéré est de remettre en cause, partout, localement, la théorie selon laquelle « les hommes sont nés sujets ». La communauté villageoise n’entendait pas obtenir une liberté concédée et régie par une oligarchie mais, soumise qu’elle était au régime féodal, le retour à la situation d’avant l’usurpation, ce qui, à ce titre, ne constitue pas un « droit ». En revanche, la ville est le produit d’une soumission, et La Boétie permet de comprendre que le juridique est toujours le produit de l’usurpation et, comme tel, son meilleur allié. Aussi lorsque, au XIV^e siècle, les habitants de la commune de Bruyères proclament : « Il n’y a chez nous de seigneurs que nous-mêmes », rien qui, là encore, s’apparente aux « petits rois » du « droit de bourgeoisie » de la République bodinienne. Est emblématique, à cet égard, une chronique de Guillaume de Jumièges, datée du XI^e siècle, dans laquelle est relatée une révolte normande contre un potentat local, en 996, ce qui dit tout à la fois l’ancienneté du combat paysan contre la féodalité et son antériorité sur la soumission urbaine. « Dans les divers comtés du pays de Normandie, les paysans formèrent d’un commun accord un grand nombre de petites réunions dans lesquelles ils résolurent de vivre selon leur fantaisie, et de se gouverner d’après leurs propres lois, tant dans les profondeurs des forêts que dans le voisinage des eaux, sans se laisser arrêter par aucun droit antérieurement établi. Et afin que ces conventions fussent mieux ratifiées, chacune des assemblées de ce peuple en fureur élut deux députés, qui durent porter ses résolutions pour les faire confirmer dans une assemblée tenue au milieu des terres. » (Guillaume de Jumièges, chroniqueur normand de langue latine du XIe siècle, Collection des mémoires relatifs à l’Histoire de France, édition et traduction Guizot 1826). Par ces lignes s’expliquent le discours de Philippe Pot aux États généraux de 1484 autant que l’appel lancé par La Boétie contre la « soumission volontaire » moins d’un siècle plus tard et leur originalité e st d’avoir été traduites du latin et publiées par l’historien Guizot, en 1826, dans la Collection des mémoires relatifs à l’Histoire de France. » De ce peuple organisé, il faut lire les derniers chapitres de l’ouvrage, comme celui intitulé « La société fondée sur l’utilité réciproque », dans laquelle T.G. compile les déclarations constantes, fracassantes, de mépris/racisme social, dont un des hérauts est Voltaire (1) : « Dans son article « Peuple », rédigé pour l’Encyclopédie, Louis de Jaucourt rappelle ce qui est une évidence pour tous ceux qui, à l’époque des Lumières, connaissent l’histoire de France : « Autrefois en France, le peuple était regardé comme la partie la plus utile, la plus précieuse, et par conséquent la plus respectable de la nation. Alors on croyait que le peuple pouvait occuper une place dans les États-généraux ; et les parlements du royaume ne faisaient qu’une raison de celle du peuple et de la leur. » (Louis De Jaucourt, article « Peuple », Encyclopédie). Et l’auteur d’ajouter que la disparition du peuple, au XVIII^e siècle, tient à ce que « la classe des hommes faits pour composer le peuple, se rétrécit tous les jours davantage » car « les artisans, les négociants, les financiers, les gens de lettres, et les gens de lois » (Louis De Jaucourt, article « Peuple », Encyclopédie) appartiennent à la bourgeoisie. Mais Jaucourt donne une autre raison, « les idées ont changé » (Louis De Jaucourt, article « Peuple », Encyclopédie) forcément du fait de ceux qui, comme les « gens de lettres », se « sont tirés » du peuple. Entre autres exemples, Voltaire, pour qui « le pire des États est l’état populaire » (Voltaire, article « démocratie », in Questions sur l’Encyclopédie, 1771), car sans hantise, comme ses prédécesseurs libertins, est l’égalité. Sauf que le mépris passe désormais pas le régime politique qui lui correspond, la démocratie, dans le meilleur des cas au nom d’un principe hérité de Montesquieu, Voltaire soutenant : « la démocratie ne semble convenir qu’à un très petit pays » (Voltaire, article « démocratie », in Questions sur l’Encyclopédie, 1771). Mais d’ajouter : « tout petit qu’il sera il fera beaucoup de fautes, parce qu’il sera composé d’hommes » (sic) et donc, « la discorde y règnera comme dans un couvent de moines » (Voltaire, article « démocratie », in Questions sur l’Encyclopédie, 1771). Or la raison véritable est ailleurs, notamment dans son l’article « Patrie » du Dictionnaire philosophique (sic) qui commence comme du Montaigne et s’achève comme du La Mothe le Vayer : « Les Hottentots, vers le midi, vivent encore comme on dit qu’on vivait dans les premiers âges du monde, libres, égaux entre eux, sans maîtres, sans sujets. […] ils sont les plus puants de tous les hommes, mais ne le sentent pas » (Voltaire, article « Patrie », Dictionnaire philosophique 1764). Au travers du racisme, parfaitement dans l’optique visuelle initiée par Aristote, Voltaire met donc très clairement en cause la société sans État, théorie qu’il a sans doute puisée dans Léviathan puisque Hobbes est le premier grand théoricien de la raison d’État à ne retenir de la société sauvage que ce qui intéresse ses desseins. « En maint endroit d’Amérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n’ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi animale. » (Hobbes, Léviathan, traduction Tricaud, Sirey, 1971, p. 125) Hobbes n’établit pas de lien entre barbarie et démocratie, mais entre sauvagerie et démocratie, en dépit de l’assimilation future, préjudiciable aux analyses, il nie cette absence de « supériorité politique » caractéristique, pour Montaigne, des Indiens du Nouveau monde. » Pour ces « grandes âmes », le monde est affreusement peuplé de sauvages/barbares, qu’ils soient « nègres », « Indiens » ou serfs, paysans. L’ouvrage, et notamment ces dernières parties, constitue un « procès » de ces fausses élites, de ces fausses Lumières, des « Libertins » (notamment cléricaux !) opposés à Descartes, à ces « mécanistes », avec De La Mettrie, d’Holbach, opposés à Rousseau, de ces « Encyclopédistes », qui furent la voix de leurs maîtres aux faux socialistes, opposés aux socialistes et communistes démocratiques, qui ont tant vampirisé, la notoriété, les manuels scolaires, la culture générale. De ce point de vue, la lecture de cet ouvrage n’est pas simple, dans la mesure où il nous prend à contre-pied à de très nombreuses reprises. Or, en le lisant bien, T.G. nous éclaire sur bien des malentendus, historiques, politiques, comme la césure entre des socialistes non étatistes et des membres d’un parti dit « socialiste » qui eux, étaient et sont encore, absolument étatistes, comme sur des réputations politiques, des « libéraux-libertaires » dits « de gauche, alors qu’ils étaient, sont, à l’opposé de, jusqu’à la « crise du réchauffement/changement climatique », par la différence/opposition entre les campagnes et les villes : « Pour toutes ces raisons, Rousseau savait ne pas pouvoir compter sur les Cités pour instaurer le contrat social véritable mais, tout au plus, celui de Diderot, l’extension à tous du « bonheur » bourgeois de consommer. Dans le droit fil de La Bruyère, le premier écrivain a bien faire sentir la différence entre ville et campagne, sa profonde répulsion pour le développement urbain s’explique par le fait que la liberté reste toujours celle des « heureux » et les « riches ». «Ce sont les grandes villes qui épuisent un État et font sa faiblesse, la richesse qu’elles produisent est une richesse apparente et illusoire, c’est beaucoup d’argent et peu d’effet. On dit que la ville de Paris vaut une province au Roi de France ; moi je crois qu’elle lui en coûte plusieurs, que c’est à plus d’un égard que Paris est nourri par les provinces, et que la plupart de leurs revenus se versent dans cette ville et y restent, sans jamais retourner au peuple ni au Roi.» (Rousseau, Emile ou de l’éducation, Œuvres complètes IV, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1969, p. 851) » T.G confirme que, sauf exception, une « intelligentsia européenne » a tant erré qu’elle a fini par cumuler les erreurs fondamentales : « Il est donc assez évident que, Rousseau mis à part, le continuum intellectuel occidental a de théocratique ce déterminisme dont la finalité n’est toujours que la « raison transcendantale ». Et c’est au moment où « l’intelligence politique » relaie les « faits » que la République peut rétablir, dans la « société civile » désormais déconnectée de l’État, ce qui faisait la féodalité, projet d’autant plus facile à réaliser que, depuis l’antique Plaute, l’opinion intellectuelle a établit que« l’homme est un loup pour l’homme » (PLAUTE, Asinaria, III^e siècle avant J.-C.). Reprise par La Fontaine dans sa fable du loup dévorant l’agneau, la référence est parfaitement conforme à la réduction de la société à la féodalité, avec la particularité, là encore, de s’en tenir au plus fort minoritaire.Elle figure chez Spinoza, parfaitement dans l’esprit déterministe de la violence naturelle : « les poissons sont déterminés, de par leur nature, à nager et les plus gros à manger les petits » et ce « d’après un droit naturel souverain » (Spinoza, Traité des autorités théologique et politique, La Pléiade, p. 824). Or toute l’inanité de cette théorie a été largement mise en cause, depuis, par l’éthologie, y compris par Darwin lui-même, contre tous les darwinismes sociaux, ne serait-ce qu’au nom d’une « force » qui, dans le vivant, est souvent le fait des… bactéries. En l’occurrence, la loi générale est que le plus petit est le plus destructeur, sans com pter que le plus grand danger pour l’éléphant est… la souris. C’est donc plutôt Goliath qu’il faudrait défendre contre David, ce qui supposerait de corriger cette autre fable de La Fontaine : « on a souvent besoin d’[entretenir de bonnes relations avec] un plus petit que soi » (La Fontaine, « Le Lion et le rat »). Rien pourtant, pas même les avancées scientifiques, n’a remis en cause l’État hobbesien, pire, il sous-tend le système anarchiste qui, emprunté à Diderot, trouve son aboutissement dans le sadisme. Sade prête en effet à son libertin – son « B » à lui – de La Philosophie (sic) dans le boudoir, les propos suivants : « la nature fait naître les hommes isolés, tous indépendants les uns des autres » et, en tout fatalisme : « Ne naissons-nous pas tous isolés ? Je dis plus, tous ennemis, tous dans un état de guerre perpétuelle et réciproque ? » (Sade, La Philosophie dans le boudoir, Paris, UGE, 1972, p. 172). Dans le sadisme sera appliqué la théorie hobbesienne selon laquelle « la domination et la victoire sont honorables, parce qu’elles sont acquises par un pouvoir. La servitude causée par le besoin ou par la peur est peu honorable. » (Hobbes, Léviathan). Sade est l’exemple emblématique de ce que permet la confusion entre « sauvage » et « barbare », car elle autorise la « scientia civilis » à policer la totalité du peuple au motif que quelques-uns, issus de l’aristocratie, méritent la raison d’État. Et c’est elle que l’on trouve chez Sieyès, comme solution politique à un problème artificiellement établi. «L’art d’arranger les droits de l’homme, ou leur exercice dans une multitude d’individus sans qu’ils se nuisent, est l’art social. Sans cette convention, les hommes se mangeraient réciproquement, ils seraient entre eux pour leurs droits ce que sont les différences espèces d’animaux.» (Sieyès, Fragments politiques) Or, conformément à la théorie hobbesienne, Sieyès ne connaît lui-même que deux types d’« hommes » : « obstacle » ou « moyen » et la « société » que sous deux formes : l’« état de guerre » et l’« utilité réciproque » (Sieyès, « Reconnaissance et exposition raisonnée des droits de l’homme et du citoyen », 20 et 21 juillet 1789), autant de considérations qui figurent dans son projet de Droits de l’homme et du citoyen.  » Complémentaire des remarquables ouvrages de Louis Sala-Molins, de Domenico Losurdo, cet ouvrage nous permet de comprendre l’alliance structurelle entre des « libéraux-libertaires » et des « étatistes-absolutistes » pour qui la véritable Raison est uniquement celle de l’Etat. T.G plaide pour une Raison sauvage/populaire, qui parvienne à faire face et à affronter cette et sa négation. Dans la France des Gilets Jaunes et de la mobilisation populaire contre le projet « retraites », cet ouvrage nous dessille les yeux sur cette Histoire européenne et française, dont notre connaissance est biaisée.

« Le mépris du peuple », Thierry Galibert, Editions Sulliver

(1) dont la perception/réputation fut, dès son vivant, très différente de ce qu’il était, pensait, personnellement. C’est ainsi qu’il a pu être une référence pour Henri-Joseph Dulaurens, avec « Le Compère Mathieu, ou les bigarrures de l’esprit humain« , dont le sens, nous explique Didier Gambert dans sa introduction à cette « somme romanesque« , consiste dans une « contestation généralisée des valeurs aristocratiques. S’opposant à l’épopée dont il est la transposition en prose, le roman (…) met à mal l’idéalisme héroïque. Les aristocrates croisés dans le roman sont donc autant d’enfants capricieux qu’il convient de corriger. (…) Le carnavalesque débouche donc, avec ses outrances lexicales et son parti pris pour l’inversion systématique des valeurs, sur la remise en question philosophique totale de l’ordre existant (…). Ainsi, de simples roturiers (…) occupent le devant de la scène (…)« . Pour Didier Gambert, ce roman-dialogue « semble tout entier investi par l’esprit du pamphlet, tant les cibles sur lesquelles s’exerce la verve de Dulaurens y sont nombreuses : convulsionnaires, jansénistes, jésuites sectateurs de Loyola, inquisiteurs, aristocrates pleins de morgue et dégénérés, Fermiers-généraux, pouvoir militaire et judiciaire« , autrement dit l’ensemble de la « bonne société » qui, en ces années, dominait outrageusement la vie nationale. Or, Voltaire faisait partie de cette « bonne société » et comme le démontre Thierry Galibert dans son ouvrage, s’en félicitait, l’honorait, la défendait, et honnissait son possible renversement. Ce « malentendu » a sans doute contribué à ce que l’oeuvre, « révolutionnaire », de Dulaurens, soit, comme l’écrit Didier Gambert dans l’introduction « une oeuvre composite et ambiguë dans le combat philosophique« .